Давид (david_2) wrote,
Давид
david_2

Categories:

"Между Пилсудским и Мицкевичем: политика и мессианство в сионистском ревизионизме" - I, часть 2


Примечания под катом, поэтому гиперссылки на них из френд-ленты не работают, для работы с ними нажмите на заголовок поста.


Содержание:

I. Тоска по «Польскому Сиону»: «связанные судьбой», «родина-мачеха» и образец национализма (части 1 и 2).
II. Поэт-провидец и народ-мессия.
III. Вождь-политик, создатель нации.
IV. Легион / вооруженная борьба / террористическое подполье.
V. Солидарность с Польшей как национальным государством и польская ориентация Союза сионистов-ревизионистов и ЭЦЕЛя.

Предыдущая часть


Между Пилсудским и Мицкевичем: политика и мессианство в сионистском ревизионизме
в контексте польской политической культуры и его связи с Польшей


Яаков Шавит.



I. Тоска по «Польскому Сиону»: «связанные судьбой», «родина-мачеха» и образец национализма (часть 2).


***


Процесс «полонизации» евреев Польши углубился и расширился между двумя мировыми войнами. Многие евреи стали поляками сердцем и душой и сделали польскую культуру образцом, по которому судили о конкретном еврейском существовании и устанавливали для себя желаемые идеальные образцы.6 Фоном этого было осознание аналогий между судьбой Польши и судьбой еврейского народа, и глубокие основы польского филосемитизма в различных узких кругах, а также влияние еврейских источников на польское национальное мессианство прямым либо косвенным и весьма извилистым путем.7 Надо отметить, что у процесса культуризации в Польше было два разных направления: первое - направление ассимиляции, влияние и результаты которой были незначительны в численном аспекте, а второе – попытка скопировать польский образец в еврейское национальное общество, чтобы обеспечить его из польских источников. Подражание польскому образцу, о котором здесь идет речь, предназначалось не для интеграции и смешивания евреев с польским обществом, с потерей собственной идентификации, а наоборот: для придания жизненности и силы национальному оплодотворению и особости, когда дальним идеалом – как минимум для ревизионистов – было осуществление еврейского национализма по польскому образцу на земле Сиона...

В системе связей и влияний, о которой здесь идет речь, польская национальная культура играла роль «передающей» культуры, а сионистская политическая культура, главным образом в ее ревизионистском варианте – роль «принимающей» культуры.8 Почти все сионистские объединения, которые развились и оформились в Польше перед первой мировой войной и после нее, были пропитаны польской романтической атмосферой, которая культивировала такие понятия и ценности, как «легионерство», «военность» и «героизм». Они были пропитаны тем, что Жаботинский называл «добавочной душой», пропитанной атмосферой «трагики и романтики».9 Но отношение к этой романтике и готовность делать из нее идеологические и политические выводы в еврейском национальном контексте были совершенно разными.

Читающий послания и дорожные дневники из Польши тридцатых годов фигур, принадлежавших к рабочему движению – кто возвращался туда, например, после разлуки в течение десятилетия и более – не найдет ностальгических настроений, и тем более выражений душевной близости, без интеллектуальной и идеологической перегородки, к ее пейзажам, людям и к ее истории. Такое амбивалентное отношение отражается, например, в дневнике Давида Коэна, чувствующего в середине тридцатых в Польше, его «пейзаже родной страны», «сильную боль сына, вернувшегося в свой дом, и которого встретила мачеха». Он действительно называет Польшу распространенным тогда названием «родина-мачеха».10 В его писаниях и писаниях других выделяется отторжение и отталкивание по отношению к характеру независимой Польши; отторжение и отвращение к культу жолнежа (Żołnierz – солдат), к культу военности и к попытке воспроизвести героический золотой век, как он изображен, например, в популярных исторических романах Генрика Сенкевича.11

Как раз в творчестве Ури Цви Гринберга двойственное отношение к Польше выражено наиболее остро. Он не воздерживался от рассматривания различных элементов в польской истории и культуре в качестве образцов, достойных подражания и заимствования, и проявлял понимание и симпатию к внутренней национальной политике независимой Польши, а также к ее отношению к национальным меньшинствам в ней. В мировоззрении Гринберга Польша это «конец всех изгнаний», место, где христианская Европа произведет свой окончательный кровавый расчет с народом Израиля – и это жуткая ирония истории, ведь евреи ощущают родственное чувство к этому месту, и у этого чувства глубокие корни. Гринберг предостерегает, таким образом, что родственное чувство к Польше это опасная иллюзия, которую следует разбить. Злая земля Польши окутана запахом серы, пишет он в статье, подписанной Йосеф Молхо («Из крушения еврейства в Польше», «Садан», Тель-Авив, 1925): «Польша. Сера всего мира собрана в этом слове. Тяжесть нашего израильского тела ощущается как большой камень в ее кишках. Она делает с миллионами евреев, жителями Польши из поколения в поколение, то, что делают с собаками». Не меньшим образом в его словах ощущается зависть к автохтонному отношению поляков к их земле, и трагизм такого же – и обманчивого – отношения к ней евреев. Но всё это не мешает ему видеть в Польше образец национализма с осознанием исторического величия.

И действительно, Польша могла предложить, главным образом, только пример угнетенного национального общества, стремящегося к независимости и славе.

Еще в 1875 А. Ш. Либерман писал, что «русская литература познакомила нас с европейскими социальными стремлениями, то, что польская литература, к нашему большому сожалению, не хотела или не могла нам дать».12 Тем не менее, польская культура между двумя мировыми войнами, как и тогдашняя польская литература, повлияла и на формирование сознания и ценностей социалистической революционной сионистской молодежи. Например, роман С. Бжозовского «Пламя» (Płomienie), речь в котором идет о движении «Народная воля» в Польше, находящейся под гнетом царской власти, произвел большое впечатление на революционную молодежь, или, как писал его переводчик на иврит в 1939: «эта книга польского мыслителя и революционера выполнила свою главную задачу – как бы странно это ни выглядело – не в своем народе, а среди еврейской молодежи».13

И все-таки ясно видно, что начиная с двадцатых годов и далее произошло значительное снижение влияния польского национального духа. Так же усиливалось отвращение сионистского лагеря к характеру и образу, которые принял польский национализм в независимой Польше. Разумеется, остались базовые влияния в различных областях, но их трудно восстановить и оценить, потому что в данном случае речь идет о влияниях, которые человек впитывает из дома, из школы, с улицы и из литературы, которая была его хлебом насущным в юности. Для рассматриваемого вопроса важен тот факт, что тогда как в большей части сионистского лагеря началось отвращение и глубокое отмежевание от польской политической национальной идеологии,14 с ее нереалистическим масштабом и с ее резким и выраженным антисемитским характером, в ревизионистском лагере в тридцатые годы шел обратный процесс. Ревизионизм, как группа национального меньшинства, видел в польском национализме пример для подражания и вдохновения, и хотел усвоить и скопировать его разными путями.

Перед нами парадокс: казалось бы, ревизионизм много говорил о возрождении еврейской национальной культуры, опираясь исключительно и полностью на древнюю еврейскую национальную традицию, на ее ценности, символы, героев и истории. Ревизионизм утверждал уникальность еврейской национальной культуры (точно так же, как польская национальная идеология утверждала свою уникальность и оригинальность!); если говорили, что «Польша в своем мире идей была “полностью в шестнадцатом веке”»15 – то таким же образом мы можем сказать, что в своем мире идей ревизионистское движение было «полностью во временах Второго Храма», а точнее: в периоде между восстанием Хасмонеев и войной Бар-Кохбы; в этом плане роль «времен Второго Храма» в еврейской истории была аналогична роли «шестнадцатого века» в польском национальном сознании.

Но рассматривается не вопрос, является ли еврейская национальная идея, в ее различных аспектах, «оригинальной» идеей, и поэтому абсолютно независимой от «посторонних» влияний и полностью плодом имманентного внутреннего развития (как утверждает часть современной еврейской историографии). Даже если предположить, что дело обстоит так, в культуре иногда существуют «имеющиеся в наличии» (available) ценности и образы, которые «спят», и требуются внешние влияния, чтобы пробудить их, и сделать их релевантными и используемыми. Такое влияние через культурный контакт (cultural interference), прямой или косвенный, «пробуждает» эти спящие «элементы» или «качества», находящиеся в собственном культурно-историческом наследии. Так как национальное сознание – и тем более активное национальное сознание – обязывает активное существование ценностей и образов, которые играют важную роль в том, чтобы национальное сознание было «полным», то часто, как минимум на определенном этапе, знакомое культурное окружение становится этим немедленным поставщиком данных элементов, или средств «перевода» этих «спящих» элементов в новом историческом контексте. Утверждение, что это универсальное явление, или что его можно заметить во многих и различных областях развития культуры и современной еврейской идеологии, не отменяет этой дискуссии; наоборот: оно показывает, что данная дискуссия действительно сосредоточена на этом особом явлении, выраженном на общем фоне, и что дискуссия о разных явлениях на ту же тему делает обязательным понимание культурного механизма, который их задействует, а также уникального содержания каждого отдельного явления контакта и влияния.

Следует также помнить, что в обсуждаемом контексте речь идет не только о «национальной идее», а о национальной идеологии и национальной практике современного политического государственного движения. Поэтому «историческая» еврейская национальная идея не могла самостоятельно предоставить все компоненты и элементы, требуемые политическому национализму в новое время; пример политического национализма, близкого по времени и по обстоятельствам, был, таким образом, необходим или как минимум нужен.

Мое утверждение, таким образом, состоит в том, что ревизионистское историческое сознание позаимствовало – сознательно и бессознательно – мотивы и образы из «культурного климата» Польши, чтобы суметь оживить, усилить и придать актуальность «оригинальным» национальным ценностям и символам. Возможно, подобие в характере этих ценностей и символов облегчило их прием и впитывание, а таким образом облегчило и их использование. У Польши учились, что национальному движению нужны, например, герои, и поэтому возник импульс искать в еврейской истории подходящих героев, которые смогут заменить героев близкой и более доступной истории – чужой истории.16

Ревизионистский Hebraismus Militantis развивался и формировался в Польше, пропитанной мотивами национальной романтики, национального героизма и национальной эсхатологии, двигающейся между полюсом отчаяния и полюсом мессианского ожидания; между реалистичной национальной политикой и мечтами о величии и славе в поиске компенсации за поколения унижения, угнетения и страдания. Между исторической памятью, героизмом и жертвенностью и чувством бессилия, сентиментальностью и ощущением конца и неминуемой катастрофы.17

Историография, беллетристика и система образования воспитывали культ польского легиона, культ польской военности и культ героя-вождя. Героизм, раздутый вне всякой пропорции относительно реальной мощи, превратился в литургию и джингоизм, исполненные риторического пафоса. Ревизионистская интеллигенция – которая училась в польских гимназиях, а частично и в польских университетах, потому что только аттестат польской школы позволял продолжение учебы в университетах – была особенно открыта влияниям этого духа, больше, чем любое другое поколение перед ней в еврейской общественной жизни в Польше, и для нее польский национализм был и интимным, «близким окружением», и чем-то вроде реализации образца конкретного еврейского исторического прошлого, находящегося в смутной литературной исторической памяти, и тоже желающего ожить.

На этом фоне я перехожу к обсуждению четырех аспектов заявленного сознания в различных кругах и у центральных фигур в ревизионизме относительно связи с Польшей и необходимости заимствования у нее ценностей и моделей поведения, и к нескольким из влияний этого сознания на политическую ориентацию ревизионизма.


Продолжение



Примечания.


6. Общее описание с далеко идущими выводами относительно процессов «полонизации» см. у Celia Heller, On the Edge of Destruction: Jews of Poland between the two world wars, NY 1980, pp. 211-232. О влиянии польского национализма см. краткое изложение Эзры Мендельсона в его книге Ezra Mendelsohn, Zionism in Poland: The Formative Years, 1915-1926, Yale University Press, 1981, pp. 345-346.

См. также его примечания о польско-еврейских взаимоотношениях (стр. 12-17). Хотя описание не может, по моему мнению, ограничиваться только влиянием национальной идеи и национальных настроений в целом, как моделью подражания и вызова определению самоидентификации, а следует проверить, какие модели, ценности и мотивы национальной культуры перешли и усвоились, кем и для каких целей. Мендельсон не принимает картину широкого процесса ассимиляции в Польше и определяет еврейское общество между двумя мировыми войнами как общество, проходящее процесс модернизации без ассимиляции.

7. Образ Адама Мицкевича стоит в центре хитросплетений этих влияний. О возможности франкистского мировоззрения у Мицкевича, а также об образе Польше и ее предназначении в мистической философии Яакова Франка см. у A. G. Duker, “Polish Frankism`s Duration, from Cabalistic Judaism to Roman Catholicism and from Jewishness to Polishness”, Jewish Social Studies, 25 (1963), pp. 287-333. А также Меир Босак, «Франкистские элементы в творчестве Адама Мицкевича», «Давар» 9.7.1954. Мицкевич подпал под влияние мистика Товянского в 1841, после встречи с ним в Париже и чудесного исцеления его больной жены, и в результате этого изменил свое отношение к польской литературе, и к литературе и поэзии в целом. Сам Товянский находился под влиянием французского мистика Луи Клода де Сен-Мартена (L. C. de Saint-Martin, 1743-1803), на которого повлиял португальский каббалист Мартинес Паскуалис (Martinez Pasqualis, 1722-1774). Согласно Сен-Мартену пророческая поэзия это «поэзия высшей ступени, единственная, которую можно назвать вечной поэзией». См. Wictor Weintraub, Literature as Prophecy, Scholarship and Martinist Poetics in Mickiewicz`s Parisian Lectures, The Hague 1959 (далее: Вайнтрауб). (См. также А. З. Эшколи, «Движение Товянского среди евреев – мессианский эпизод», Иерусалим, 1933). Есть большое подобие между взглядами Мицкевича на пророческую поэзию, как они выразились в его лекциях в Коллеж де-Франс после его встречи с Товянским, и взглядами Ури Цви Гринберга на поэзию как на пророчество и провидение, и на поэта как на пророка и национального провидца. Его символическая концепция еврейской истории тоже очень похожа на историческую концепцию, принятую Мицкевичем в сороковых годах – концепцию, которую Виктор Вайнтрауб называет «мифо-аллегорической», ibid., стр. 63. О мессианской концепции Мицкевича в отличие от таковой Krasiński и Słowacki см. поразительное обсуждение у Andrzej Walicki: Philosophy and Romantic Nationalism: The case of Poland, Oxford, 1982, pp. 239-291, и о концепции еврейской истории Мицкевича ibid., стр. 261-265. О библейском базисе в польской литературе см. вкратце Encyclopaedia Judaica Vol. 13, p. 749 о «Книгах польского народа и польского пилигримства» (1832), которые переводят на «библейский язык» политические и общественные реалии Европы (на фоне поражения польского восстания 1830), см. Яструн (иврит) стр. 206-208. Книги были переведены на иврит в 1882 («Книга народа Полонис и пилигримов Полонис Адама Мицкевича, переведено на еврейский язык Моше Ехиэлем Азкариэлем, Париж». Предисловие написал Арман Леви (1827-1891), французский журналист, сын выкрестов, перешедший в иудаизм под влиянием Мицкевича и участвовавший в попытке организации «еврейского легиона» в рамках польского легиона в Турции, который Мицкевич (несомненно также в «подражание» байроновской модели) создавал в 1855. См. у Лихтенбойма, ibid., стр. 78-82; 124-130).

8. Об этих терминах см. I. Even-Zohar, “Universals of Literary Contacts” in: Papers in Historical Poetics, Tel-Aviv 1978, pp. 45-53.

9. Зеэв Жаботинский, «История моей жизни, сочинения», Иерусалим 1958, стр. 60.

10. Давид Коэн, «Дружество юности», Тель-Авив, 1956, стр. 180. В этих словах, мне кажется, есть скрытое выражение – неоднократно повторяющееся в литературе этого периода – стремления к первобытной еврейской туземности (nativism) в Эрец-Исраэль, которая будет равноценна силой своих чувств и привязанностью к земле силе польской привязанности к земле Польши. Отсюда и большая популярность великой поэмы Мицкевича «Пан Тадеуш», часть которой была переведена на иврит Йосефом Лихтенбоймом в Варшаве в 1921 (в издательстве Штибл). Произведение в целом вышло в Израиле в его переводе в 1953 с его большим предисловием (стр. 7-136). Отсюда и популярность эпопеи «Мужики» Владислава Станислава Реймонта (1867-1925), переведенной на иврит Х. Ш. Бен-Аврамом (издательство Штибл, Тель-Авив 1928). Эта эпопея описывает жизнь польских крестьян, привязанных к своей земле, и жизнь которых проходит в соответствии с круговоротами природы и судьбы. См. критику Иегуды Варшавяка на выход перевода в «Эдим», Менахем-ав 1928, стр. 282-286. Следует упомянуть также драму Станислава Выспянского (1869-1907) «Свадьба», переведенную на иврит Бером Померанцем (издательство Штибл, Варшава, 1938). В книге Гидона Эфрата «Земля, человек, кровь – миф первопроходца и культ земли в поселенческих пьесах», Тель-Авив 1980, имеется дискуссия о пьесе Цили Комаркер, еврейской писательницы из Галиции, под названием «Четвертый союз», опубликованной в «А-шелах» в 1915. Согласно Эфрату, радикальный националистический подход пьесы порожден физической отдаленностью автора от Эрец-Исраэль, но более верным будет сказать, что перед нами литературная версия, подражающая радикальной польской национальной романтизации в ее отношении к земле.

В статье «Давным давно...» («Хайнт», Варшава, 20.11.1931), после выхода многоязычного альбома художника Артура Шика о «Калишском статуте» (генеральной грамоте, пожалованной князем Болеславом Благочестивым в начале тринадцатого века [В 1264-ом. Д. Г.], и утвержденной и расширенной Казимиром Великим), Жаботинский попытался объяснить особенность еврейской истории в Польше. Согласно его концепции, евреи вплетены в национальную жизнь Польши – по крайней мере, так было в «старой Польше». И он имеет в виду не ассимиляцию, а подлинно органичное вплетение, еврейское «гетто» стало, по его мнению, органичной – не чужой – частью «домашнего» пейзажа («хаймиш») Польши, и евреи «органичны» в польском пейзаже. Евреи это природный, «местный предмет». Из этого Жаботинский делает вывод, что соседство и соседские отношения глубже опьяняющего сумашествия антисемитской ненависти, и когда в Польше пройдет экономический кризис, она снова проявит свою настоящую человеческую суть, и «Польша еще будет мирной страной» («О литературе и искусстве», Иерусалим, 1958, стр. 339-344).

В «Воспоминаниях сына моего поколения» (автобиографические записки, первоначально опубликованные в «Дер момент» в 1933) Жаботинский тоже пишет о своем впечатлении от евреев Галиции (Тарнополь), которые ведут себя как глубоко укорененные в стране и ставшие «органической частью» земли и воздуха, не только в глазах гоев, но и в твоих собственных глазах, что гораздо тяжелее». Ibid., стр. 57.

В поэзии Ури Цви Гринберга тоже, как уже сказано, сильно выражена трагическая органичность глубоко укоренного еврейского существования в Польше. Похожим образом описывает Давид Коэн встречу с евреями, жителями польских местечек с давних пор, которых собираются лишить их места. Один из них говорит ему, что «Мы были связаны пуповиной с этой землей. Что гои с нами не делали? Разрушали, грабили, убивали и издевались. Но мы были подобны этому дереву со многими ветвями: на нас шли с пилой и топором, рушили ствол, а корень оставался. Мы снова расцветали, снова росли, и трудно было нас выкорчевать. Но эти поляки выворачивают дерево вместе с корнями...» (Коэн, стр. 188).

11. См. статью Жаботинского от 1919 после выхода перевода на иврит «Огнем и мечом» в издательстве Штибл в Варшаве, в котором он видит образец «литературы действия», необходимой для национальной еврейской молодежи. См. «О литературе и искусстве», стр. 163-165. Й. Х. Бренер, с другой стороны, отреагировал обратным и характерным образом в «Моледет», 1919, где он написал, что это «поверхностная и оглупляющая» книга, пустой роман «поэта польской шляхты», подходящий для учеников польской гимназии третьей и четвертой ступени.

12. См. его статью в «Вперед» от 1 октября 1875, напечатанную у Моше Мишкинского (редактор), «А. Ш. Либерман, заметки и статьи в “Вперед” 1875-1876», Тель-Авив 1977, стр. 100.

13. С. Бжозовский, «Пламя», с польского Биньямин Тена, издательство А-Кибуц А-Арци – А-Шомер А-Цаир (в двух частях) 1939: «Предисловие к ивритскому изданию» в начале книги. Это была первая книга издательства.

14. См. на эту тему шире у Исраэля Оппенхайма, «Движение Гехалуц в Польше», Иерусалим 1982, стр. 12-14; 193-194. О распространении легионистских идей см. ibid., стр. 107, примечание 11. Также см. Ezra Mendelsohn, Zionism in the Jewish community of Poland during the Twenties, Tel-Aviv, 1981. Мендельсон пишет, что евреи Польши мыслили национальными понятими больше, чем классовыми, и что национальная идея имела у польских евреев более глубокий и интенсивный характер из-за анормального положения их существования и их отрыва от реальности. Диагноз, что евреи Польши живут в мире галлюцинаций и иллюзий как следствие анормального положения и поиска компенсации и спасения, часто повторяется в литературе этого периода. В любом случае, «романтика» многогранна: например, ревизионисты (в отличие от поэзии Ури Цви Гринберга!) никаким образом не приняли позицию отвращения и критики «романтики» по отношению к буржуазным и мелкобуржуазным ценностям!

15. Claude Backvis, Polish Tradition and the concept of History in “Irydion”, The Polish Review, vol. VI, No.1-2, Winter-Spring 1961. p. 135.

Дэйвис замечает по этому поводу, что в польской традиции «исторические имиджи показали себя гораздо более убедительными, чем исторические факты».

16. «Мы перевели их национальные праздники, их героев на наши национальные фигуры, и всё, что было красивым и благородным в польской истории, получило еврейскую форму в нашей тоске по избавлению». Эти слова Альфреда Носсига приводятся в статье Эзры Мендельсона «Вильгельм Фридман и Альфред Носсиг – ассимиляция и сионизм во Львове», «Гальэд», сборник по истории польского еврейства, том 2, Тель-Авив 1975, стр. 101. О Носсиге и польском национализме см. также Шмуэль Альмог: «Жизнь и смерть Альфреда Носсига», «Яадут зманену», научный и исследовательский ежегодник, том 2, 1985, Иерусалим, стр. 73-74. Об отражении польского восстания 1863-го года и участия в нем евреев в произведениях еврейских писателей см. статью Рут Шейнфельд: «Евреи в польском восстании 1863-го года в литературных произведениях (Смоленскин, Опатошу, Кабак)», «Гальэд», сборник по истории польского еврейства 7-8, Тель-Авив 1985, стр. 199-222. Она отмечает силу мотива любви к климату и пейзажам «чужой страны, в которой евреи жили в течение поколений и укоренились в ней, и тяжелые дилеммы, которые перед ними встали» из-за того, что родная страна была чужой страной, в которой «ты видишь, я стою пораженный героизмом и величием Маккавеев, Бар-Кохбы и Элазара Бен-Яира, но это все-таки было тысячи лет назад. Нам не хватает кого-нибудь такого посередине». Это слова Авраама Ампера, из членов тайных ячеек ЭЦЕЛя в Польше, см. Аншель Шпильман (редактор), «Человек, сдержавший клятву», Тель-Авив, 1972, стр. 68. См. также свидетельство И. Бен-Иегуды, ibid., стр. 20. Согласно этому Трумпельдор стал «кем-нибудь посередине», но и его, как одного современного еврейского героического образа, не хватало. См. также описание Фридмана в «Кунтрес» от 1926-го (!) года: «Выделяющееся явление в жизни польского еврейства это приспособление к польской власти и польской культуре... Если бы не открытый антисемитизм польского общества, который не дает евреям приблизиться к нему, и поэтому евреи живут отдельной группой, этот процесс «ополячивания» был бы очень быстрым... И тем не менее именно евреи являются полонизаторами окраинных областей, и не только в Галиции. Вот пример. Третье мая это польский национальный праздник, в котором не участвуют даже польские радикальные круги, и все-таки можно встретить во многих местечках еврейских школьников, участвующих в демонстрации, и местечковые пожарные, в большинстве своем евреи, участвуют в этих демонстрациях и поют национальные песни в не-польском окружении». А. Фридман, «Об общественной жизни евреев в Польше», Кунтрес 279, 4 Хешван 1926, стр. 14-15.

17. О характере польского национализма и польского романтического мессианства см. Andrzej Walicki (примечание 7) и в основном четвертую часть (стр. 237-333) (далее: Дэйвис) Norman Davies, God`s Playground, A History of Poland, Vol. II, Oxford 1981. Яаков Тальмон, «Политическое мессианство – романтический этап», Тель-Авив 1965, стр. 209-227. Hans Kohn, Pan-Slavism, Its History and Ideology, New York 1960. George Brandes, Poland – a Study of the Land, People and Literature, London, 1904.


Subscribe

  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic

    Your reply will be screened

  • 7 comments